Den gammelkendte frase om, at religion er ‘folkets opium’, udtrykker et stærkt forsimplet billede af marxismens syn på religion. Michael Löwy udfordrer her denne misforståelse og præsenterer et langt mere nuanceret syn på marxisme og religion.

 

Er religionen stadig, som Marx og Engels opfattede den i det 19. århundrede, et bolværk af reaktion og konservatisme, en tilsløring af det virkelige liv? Langt hen ad vejen er svaret ja. Deres synspunkt gør sig stadig gældende for mange katolske institutioner, for de fundamentalistiske strømninger i de tre store religioner (kristendom, jødedom og islam), for de fleste evangeliske grupper (herunder deres ‘elektroniske kirke’) og til flertallet af de ny-religiøse sekter – af hvilke nogle, såsom den berygtede Moon-bevægelse, ikke er andet end en snedig sammenblanding af finansielle manipulationer, virkelighedsfjern hjernevask og fanatisk antikommunisme.

Befrielsesteologi
Men fremvæksten af en revolutionær kristendom og befrielsesteologien i Latinamerika (og andre steder) åbner et nyt kapitel i historien og rejser spændende nye spørgsmål, som ikke kan besvares uden en fornyelse af den marxistiske religionsanalyse.

Den velkendte læresætning, at religion er »folkets opium« bliver af såvel marxister som anti-marxister opfattet som essensen af den marxistiske religionsanalyse. Men i hvilken grad er dette et præcist synspunkt?
Først og fremmest bør vi understrege, at udsagnet ikke er specifikt marxistisk. Det samme udsagn kan findes i forskellige sammenhænge hos de tyske filosoffer Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess og Heinrich Heine. Heine, for eksempel, bruger det allerede i sit essay om Ludwig Börne (1840) på en temmelig positiv (om end) ironisk måde: »Velkommen er den religion, der hælder et par sødligt døsende dråber af spirituel opium i den lidende menneskeligheds bitre gral, dråber af kærlighed, håb og tro.«

I sine essays, der blev udgivet i Svejts i 1843, tager Moses Hess et mere kritisk (men stadig tvetydigt) standpunkt: »Religionen kan gøre overkommelig… den ubehagelige bevidsthed om slaveri… ligesom opiumen er en god hjælp mod smertefulde sygdomme.«

Hegel
Kort tid derefter optrådte udtrykket i Marx’ artikel om den tyske filosof Hegels »Retsfilosofi« (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1844) . Den opmærksomme læser vil bemærke, at sætningen her er mere kvalificeret og mindre ensidig end den ofte bliver fremstillet. På trods af hans åbenlyse kritiske holdning til religion, inddrager Marx den dobbelthed, som fænomenet indeholder: »Religiøs lidelse er på samme tid et udtryk for virkelig lidelse og en protest mod virkelig lidelse. Religionen er det undertrykte væsens suk, den hjerteløse verdens hjerte, som det er sjælen i en åndsforladt tilværelse. Religion er folkets opium.«

Læser man hele artiklen, står det klart, at Marx’ synspunkt bygger mere på venstrehegelianismen, der så religion som fremmedgørelse af det menneskelige væren, end på oplysningsfilosofien, der simpelthen afsværgede religionen som en gejstlig sammensværgelse. Faktisk var Marx stadig tilhænger af Feuerbach og ny-hegelianer, da han skrev ovenstående. Hans religionsanalyse var af den grund »før-marxistisk«, uden henvisninger til klasser og temmelig ahistorisk. Men den havde en dialektisk kvalitet, den fangede den modsætningsfyldte karakter, som den religiøse »lidelse« har; på samme tid en retfærdiggørelse af de bestående forhold og en protest imod dem.

Det var først senere, især i »Den tyske ideologi« (1846), at de virkelige marxistiske studier af religionen som social og historisk virkelighed begyndte. Nøgleelementerne i denne nye metode til analyse af religion er at tilnærme sig den som en af mange former for ideologi – det vil sige af et folks spirituelle produktion, af idéproduktion, hvis fremtrædelse og bevidsthed nødvendigvis er betinget af den materielle produktion og de tilsvarende sociale forhold.

Om end han fra tid til anden bruger begrebet »refleksion« – der ville lede adskillige generationer af marxister ind i en blindgyde – er den centrale idé i bogen behovet for at forklare udviklingen og undergangen af forskellige former for bevidsthed (religion, etik, filosofi, osv.) gennem de sociale relationer, »gennem hvilke det hele, selvfølgelig, kan beskrives i sin fuldkommenhed (og derfor også den gensidige indflydelse, som de forskellige dele udøver på hinanden).«

Efter at have skrevet »Den tyske ideologi« sammen med Engels beskæftigede Marx sig ikke meget med religion som sådan, det vil sige som et specifik kulturelt/ideologisk meningsunivers. I første bind af »Kapitalen« kan man dog finde nogle interessante metodiske bemærkninger; for eksempel den velkendte fodnote, hvor han kommenterer på argumentet om, at politikkens betydning i oldtiden og religionens i middelalderen beviser den materialistiske historieopfattelses utilstrækkelighed. »Så meget er klart, at middelalderen ikke kunne leve af katolicismen og den antikke verden ikke af politikken. Tværtimod, den måde, hvorpå de skaffede sig udkommet, forklarer, hvorfor politikken dér og katolicismen her spillede hovedrollen.«

Marx ville ikke bruge sin tid på at forklare de økonomiske grunde til religionens betydning i middelalderen, men denne note er temmelig vigtig, fordi den anerkender at religion, under specifikke historiske forhold, godt kan spille den afgørende rolle i samfundslivet.

Selv om han ikke viste nogen særlig interesse for religion, lagde Marx dog mærke til forholdet mellem protestantisme og kapitalisme. Flere steder i »Kapitalen« er der henvisninger til protestantismens bidrag til den tidlige fremvækst af kapitalismen – for eksempel ved at stimulere ekspropriationen af den kirkelige ejendom og de fællesejede græsningsarealer.

Protestantismen
I »Grundrisse« skriver han – et halvt århundrede før den tyske sociolog Max Webers berømte essay »Den protestantiske etik og kapitalismens ånd« – følgende oplysende kommentar om det intime forhold mellem protestantisme og kapitalisme: »Pengekulten havde sin askese, sin selvfornægtelse, sin offerøkonomi og sin sparsommelighed, sin overlegenhed overfor jordiske, midlertidige og flygtige nydelser; jagten på den evige skat. Følgelig forbindelsen mellem engelsk puritanisme, eller hollandsk protestantisme, og pengesager.« Parallellen (men ikke ligheden!) med Webers tese er slående – så meget desto mere, fordi Weber aldrig kunne have læst dette (»Grundrisse« blev udgivet første gang i 1940).

På den anden side refererer Marx ofte til kapitalismen som »en dagligdagens religion« baseret på varefetichismen. Han beskrev kapitalen som »en Moloch, der kræver hele verden som sin ofring«, og kapitalistisk fremskridt som »hin afskyelige hedenske afgud, der kun ville drikke nektar af de dræbtes hovedskal.«

Hans kritik af den politiske økonomi er krydret med hyppige henvisninger til dyrkelse af idoler: Baal, Moloch, Mammon, Guldkalven og selvfølgelig selve »fetich«-begrebet. Men denne sprogbrug har nærmere en metaforisk end en konkret betydning, når vi taler om religionssociologi.

Engels
Engels udviste langt større interesse end Marx for religiøse fænomener og deres historiske rolle. Engels’ væsentligste bidrag til de marxistiske religionsstudier er hans analyse af forholdet mellem religiøse fremtrædelser og klassekamp. Hans interesse gik langt videre end polemikken »materialisme kontra idealisme«. Han var interesseret i at forstå og forklare konkrete sociale og historiske former for religion. Kristendommen blev ikke længere (som hos Feuerbach) betragtet som en tidløs »essens«, men som et kulturelt system, der ændrede sig i forskellige historiske perioder: Først som en slavereligion, senere som statsideologi for det romerske imperium, siden som halehæng til det feudale hierarki og sluttelig tilpasset det borgerlige samfund. Følgelig fremtræder det som et symbolsk rum, som fjendtlige sociale kræfter har kæmpet om – for eksempel, i det 16. århundrede, feudal teologi, borgerlig protestantisme og plebejernes vantro.

Ind i mellem glider hans analyser ind i en snæver nytteorienteret og instrumental forståelse af religiøse bevægelser: »hver af de forskellige klasser bruger sin egen, passende, religion… og det betyder mindre om herskaberne tror på deres respektive religioner eller ej.«

Engels lader ikke til at finde andet end »den religiøse forklædning« af klasseinteresser i forskellige former for tro. Men takket være hans klassekamps-metode så han, modsat oplysningsfilosofferne – at gejstligheden ikke var en socialt homogen gruppe: I særlige historiske perioder har den delt sig i forhold til sin klassesammensætning. Således var der under reformationen på den ene side det højere præsteskab, det feudale højdepunkt af hierarkiet, og på den anden side det lavere præsteskab, der leverede ideologien til reformationen og til den revolutionære bondebevægelse.

Mens han var materialist, ateist og en ufortrøden fjende af religion, så fangede Engels, som den unge Marx, fænomenets dobbeltkarakter: Religionen legitimerede den herskende orden, men kunne også, afhængig af de sociale forhold, spille en kritisk, oprørsk og endda revolutionær rolle. De fleste af hans konkrete religionsstudier beskæftigede sig med den oprørske form for religion.

Oprindelig kristendom
Først og fremmest var han interesseret i den oprindelige kristendom, som han definerede som en religion for de fattige, de udstødte, de bandlyste, de forfulgte og de undertrykte. De første kristne kom fra de laveste lag i samfundet, slaver, frie mænd, som var blevet frataget deres rettigheder, og småbønder, som var udmarvede af gæld.

Han gik endda så vidt, som til at drage en parallel mellem denne oprindelige kristendom og den moderne socialisme: a) de to store bevægelser er ikke skabt af ledere og profeter – om end ingen af dem løber tør for profeter – men er massebevægelser; b) begge er de undertryktes bevægelse, der bliver forfulgt, deres medlemmer udstødt og jaget af de herskende autoriteter; c) begge prædiker de en snarlig frigørelse fra slaveri og armod.
For at smykke sin sammenligning citerede Engels, noget provokerende, den franske historiker Renan: »Hvis du ønsker en idé om hvordan de første kristne menigheder var, så se på den lokal afdeling af International Workingmen’s Association« (det internnationale netværk af arbejderorganisationer, der blev oprettet i 1864, også kendt som Første Internationale).

Ifølge Engels er parallellen mellem socialisme og tidlig kristendom til stede i alle de bevægelser, der gennem historien har drømt om at genskabe den primitive kristne religion – fra John Zizkas taboritter og Thomas Münzers anabaptister til (efter 1830) de franske revolutionære kommunister og tilhængerne af den tyske utopiske kommunist Wilhelm Weitling. Tilbage står dog, ifølge Engels, en grundlæggende forskel mellem de to bevægelser: Mens de primitive kristne udsatte himmeriget til det hinsides, så placerer socialismen det i denne verden.

Thomas Münzer
Men er denne forskel så åbenlys, som den ved første øjekast fremstår? I Engels’ studier af bondekrigene i Tyskland virker den mere udvasket: Thomas Münzer, teolog og leder af de revolutionære bønder og de hedenske (anabaptistiske) plebejere i det sekstende århundrede, ønskede den umiddelbare oprettelse af Guds rige på jorden, profeternes Tusindårsrige. Ifølge Engels var Guds rige, for Münzer, et samfund uden klasseforskelle, privat ejendomsret og en statsmagt, der var uafhængig af, eller fremmed overfor, samfundets medlemmer. Men Engels følte sig stadig fristet til at reducere religionen til en strategisk finte; han taler om Münzers »frasemageri« og hans »bibelske kappe«. Den specifikt religiøse dimension af Münzers Tusindårsrige, dens spirituelle og moralske kraft, dens virkelig oplevede følelse af mystisk dybde, lader til at være gået ham forbi.

Engels skjuler ikke sin beundring for den tyske tusindårsprofet, hvis idéer han beskriver som »kvasi-kommunistiske« og »religiøst revolutionære«: De var i mindre grad en syntese af plebejernes krav på denne tid, end »en strålende forudgriben« af fremtidens proletariske befrielsesmål. Denne forudgribende og utopiske dimension af religion – der ikke kan forklares med »refleksionsteori«, blev ikke undersøgt nærmere af Engels, men blev grundigt og dygtigt uddybet (som vi skal se senere) af Ernst Bloch.

Den sidste revolutionære bevægelse, der kæmpede under religionens banner, var ifølge Engels den engelske puritanske bevægelse i det 17. århundrede. Når det var religion og ikke materialisme, der pustede til denne revolutions gløder, så skyldes det den reaktionære politiske natur, som denne filosofi, repræsenteret af Hobbes og andre forkæmpere for den absolutte enevælde, havde i England. Overfor denne konservative materialisme og deisme gav de protestantiske sekter deres religiøse banner og deres krigere til kampen mod Stuart-monarkiet.
Denne analyse er ret interessant, idet den bryder med den lineære historieopfattelse, der blev arvet fra oplysningstiden, Engels anerkender, at kampen mellem materialisme og religion ikke nødvendigvis svarer til kampen mellem revolution og kontrarevolution, fremskridt og regression, frihed og despoti, undertrykte og herskende klasser. I dette eksempel er forholdet det eksakt modsatte; den revolutionære religion mod den enevældige materialisme.

Den europæiske arbejderbevægelse
Engels var overbevist om, at efter den franske revolution ville religion ikke mere kunne fungere som en revolutionær ideologi. Han blev derfor overrasket, da franske og tyske kommunister, såsom Cabet eller Weitling, ville hævde at »kristendom er kommunisme«. Han kunne ikke forudsige frigørelsesteologien, men takket være sine analyser af religiøse fænomener fra et klassekampssynspunkt fremhævede han det oprørske potentiale i religionen og åbnede op for en ny tilgang – væsensforskellig fra både oplysningsfilosofien (religion som en gejstlig konspiration) og fra den tyske nyhegelianisme (religion som fremmedgjort menneskelig væren) – til forholdet mellem religion og samfund.

Mange marxister i den europæiske arbejderbevægelse var voldsomt fjendtlige overfor religion, men mente at den ateistiske kamp mod religiøs ideologi måtte underordnes de umiddelbare behov i klassekampen. Kampen krævede fællesskab mellem de arbejdere, der troede på Gud, og dem, der ikke gjorde. Selv Lenin, der ofte afskrev religion som »mystisk tåge«, insisterer i sin artikel »Socialisme og religion« (1905) på, at ateisme ikke skulle være del af partiprogrammet, fordi »enhed i den undertrykte klasses virkelige, revolutionære kamp for skabelsen af paradis på jord er vigtigere for os end proletarisk tankeenhed vedrørende paradis i himlen.«

Rosa Luxemburg delte denne strategi, men hun udviklede en anderledes og original tilgang. Selvom hun selv var benhård ateist, så angreb hun i sine skrifter ikke så meget religionen som den reaktionære politik, kirken førte med henvisning til sin tradition. I et essay fra 1905 (»Kirken og socialismen«) hævdede hun, at moderne socialister er mere tro mod kristendommens oprindelige principper end nutidens konservative præsteskaber. Eftersom socialisterne kæmper for lighed, frihed og broderskab som social orden, burde præsterne, hvis de oprigtigt ønskede at bringe det kristne princip »elsk din næste, som du elsker dig selv« ind i menneskets liv, åbne deres arme for den socialistiske bevægelse. Når præsteskabet støtter de rige, og dem der undertrykker og udbytter de fattige, så står de i grel modstrid med de kristne forskrifter; de tjener ikke Gud, men Guldkalven.

De første kristne apostle var lidenskabelige kommunister, og kirkefædre som Basil den Store og John Chrysostom afviste social ulighed. I dag er dette program blevet løftet af den socialistiske bevægelse, der bringer evangeliet om broderskab og lighed til de fattige, og som kalder folket til at etablere frihedens og næstekærlighedens rige her på jorden. I stedet for, i materialismens navn, at kæmpe en filosofisk krig, forsøgte Rosa Luxemburg at vinde den kristne traditions sociale dimension til arbejderbevægelsen.

Ernst Bloch
Ernst Bloch var den første marxistiske forfatter, der radikalt ændrede de teoretiske rammer – uden at gøre op med marxismen og det revolutionære perspektiv. Ligesom Engels skelnede han mellem to socialt modsatrettede strømninger: På den ene side den officielle kirkes teokratiske religion, folkets opium, et mystificerende apparat i de mægtiges tjeneste; på den anden side de skjulte undergravende og hedenske religioner, albigenserne, hussitterne, Joachim de Flore, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling og Leo Tolstoj. Men modsat Engels afviste Bloch at se religionen udelukkende som en »kappe« af klasseinteresser; han kritiserede udtrykkeligt denne opfattelse. I sin oprørske form er religionen en af de mest betydningsfulde former for utopisk bevidsthed, et af de rigeste udtryk for håbets princip.

Med udgangspunkt i disse filosofiske forudsætninger udviklede Bloch en uortodoks og konventionsknusende forståelse af Bibelen – både det gamle og det nye Testamente – som frembragte »de fattiges Bibel« (Biblia pauperum), der afsværger faraoerne og kalder hver enkelt til at vælge, enten Cæsar eller Kristus.
Som religiøs ateist – ifølge ham kan kun en ateist være en god kristen og vise versa – og revolutionens teolog, producerede Bloch ikke blot en marxistisk forståelse af »Tusindårstanken« (i forlængelse af Engels) men også – hvad der var nyt – en »tusindårslæsning« af Marx, i hvilken den socialistiske kamp for Frihedens Rige bliver opfattet som den direkte arvtager til fortidens kollektivistiske og messianske heresies.

Selvfølgelig anerkender Bloch, som også den unge Marx gjorde i det berømte citat fra 1844, de religiøse fænomeners dobbelte karakter, deres undertrykkende aspekt såvel som deres potentiale for oprør. Det første kræver, hvad han kalder »marxismens kolde strøm«; den skånselsløse materialistiske analyse af ideologier, idoler og idoldyrkelse. Men den anden behøver »marxismens varme strøm«, der søger at redde den utopiske religions kulturelle merprodukt, dens kritiske og frigørende kraft. Blochs drøm gik langt videre end enhver »dialog«. Han drømte om en virkelig enhed mellem kristendom og revolution, som den der opstod under det 16. århundredes bondekrige.

Frankfurtskolen
Blochs synspunkter blev til en vis grad delt af medlemmerne af den gruppe tyske radikale, der er kendt som Frankfurtskolen. Max Horkheimer mente, at »religion er optagelsen af utallige generationers ønsker, nostalgier og domme.« Erich Fromm bruger i sin bog »Dogma of Christ« (1930) marxisme og psykoanalyse til at belyse den messianske, plebejiske, lighedsfremmende og antiautoritære essens af den oprindelige kristendom. Og skribenten Walter Benjamin forsøgte, i en unik og original blanding, at kombinere teologi og marxisme, jødisk messianisme og historisk materialisme, klassekamp og frelse.

Lucien Goldmanns bog »Den skjulte gud« (1955) er endnu et banebrydende forsøg på at forny de marxistiske religionsstudier. Om end hans inspiration kommer fra et ganske andet sted end Bloch’s, var han også interesseret i at fremhæve de moralske og menneskelige værdier i den religiøse tradition. Den mest overraskende og originale del af hans bog er hans forsøg på at sammenligne – uden at sammensmelte – religøs overbevisning og marxistisk overbevisning; begge er de fælles om at afvise den rene individualisme (rationalistisk eller empyristisk) og om troen på mellemmenneskelige værdier; Gud for religionen, det menneskelige samfund for socialismen.

I begge tilfælde baserer troen sig på en satsning – satsningen på Guds eksistens og marxisternes satsning på menneskehedens frigørelse – det forudsætter risici, faren for at fejle og håbet om succes. Begge inkluderer visse fundamentale overbevisninger, der ikke kan demonstreres udelukkende gennem faktuelle vurderinger.

Det der skiller dem er selvfølgelig den religiøse overgangs overhistoriske karakter: “Den marxistiske tro er en tro på den historiske fremtid, som mennesket selv skaber, eller rettere sagt, som vi må skabe med udgangspunkt i vores aktivitet, en satsning på vores handlingers succes; den overgang, der er denne tros objekt er hverken overnaturlig eller transhistorisk, men over individet – intet mere, intet mindre.” Uden på nogen måde at ønske at “kristlificere” marxismen introducerede Lucien Goldmann, takket være begrebet tro, en ny måde at besue de konfliktfyldte forhold mellem religiøs overbevisning og marxistisk ateisme.

Marx og Engels mente at religionens undergravende rolle hørte fortiden til, at den ikke længere spillede nogen rolle i den moderne klassekamps epoke. Denne forudsigelse blev mere eller mindre bekræftet igennem et århundrede – med et par vigtige undtagelser (især i Frankrig): De kristne socialister i 1930’erne, arbejderpræsterne i 1940’erne venstrefløjen i de kristelige fagforeninger i 1950’erne etc.

Men for at forstå hvad der er sket igennem de sidste 30 år i Latin Amerika (og i mindre udstrækning på andre kontinenter) med hensyn til frigørelsesteologi, så bliver vi nødt til at integrere Bloch og Goldmanns indsigt omkring det utopiske potentiale i den jødisk-kristne tradition i vores teori.

Kvindeundertrykkelse og religiøs doktrin
Det der mangler, i disse “klassiske” marxistiske diskusioner om religion, er en diskussion omkring konsekvenserne af religiøse doktriner og praksis for kvinder. Patriarkatet, den ulige behandling af kvinder, og nægtelsen af deres reproduktive rettigheder er fremherskende hos de førende bekendelser – især judaisme, kristendom og Islam – og antager ekstremt undertrykkende former hos fundamentalistiske strømninger.

Faktum forbliver, at et af de vigtigste kriterier for at vurdere den progressive eller reaktionære karakter hos en religiøs bevægelse er deres indstilling overfor kvinder, især i forhold til deres ret til at have kontrol med deres egne kroppe, skilsmisse, præservativer og abort. En fornyelse af de marxistiske reflektioner over religion i det 21’ende århundrede kræver af os, at vi sætter spørgsmålet om kvinders rettigheder i centrum.

Michael Löwy er forskningsdirektør på CNRS (Nationale Center for Videnskabelig Forskning) Paris. Han er forfatter til adskillige bøger, heriblandt “The Marxism of Che Guevara”, “Marxism and Liberation Theology”, “Fatherland or Mother Earth?” og “The war of Gods: Religion and Politics in Latin America”.

Artiklen blev bragt på dansk første gang i Socialistisk Information nr. 218,maj 2007.

 

Opslået i Teori

single.php